仁作为由内在情感而成的德性，就不限于父子，也不限于人间性，而是包括自然界的生命即动植物。

秩序存在于事物之中，又能决定事物发展变化的道路和方向。性理即所以然与所当然、存在与价值的统一。

这就如同直觉一样，既有经验主义的直觉，又有理性主义的直觉，还有超理性的神秘主义的直觉，要根据不同哲学的不同语境而定。所谓简易，正说明乾坤所蕴含的生命意义是最简易明白的。宋儒把天德说成是自然界的最高价值，就是以生为其存在论的基础。朱子有一个如人跨马的比喻：理在物上，使物运动，犹如人在马上，使马行走。赋字是一种目的性的授予。

2．所当然者 这是朱子关于理的另一个重要规定，与所以然具有同样的地位，故经常连用并提，合称所以然与所当然之理。人为自然立法是人类中心论的说法，人是自然界的主宰，立法是为了人的利益。天地生物之心也就是天地生生之理。

[29]《二程集·河南程氏遗书》卷二上，第29页。在这里，内与外是一致的。但程子曰孝弟谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可，此与有子语不合。有趣的是，在中国明朝后期，在王阳明后学中亦有人（如何心隐等人）主张敬天，视天为神。

后儒强调心性修养中的诚敬功夫。不过，他更强调人与人之间的相互的交往关系，只有在相互交往的行事过程中，仁之名才能成立。

二、仁者人伦之成德而非心之全德 儒家伦理是一种德性伦理，重视成德之学。因此，仁只能是爱之理而不是爱。儒家所说的慎独，也要从这个意义上去理解。就如同四端之心发于内而仁义礼智之德成于外一样，孝便是仁的根基，因为一切对待关系都是从父子之孝发生的。

[2]  程颢的弟弟程颐完全同意其兄的观点，并且提出进一步的解释： 孝弟为仁之本，此是由孝可以至仁否？曰：非也。性虽在虚灵本体之中，却不可以性为本体，更不可以仁德为本体。[43] 丁若镛：《论语古今注》第4册，第438－439页。但是，丁若镛并不同意朱子的见解。

丁若镛（1762－1836）是韩国著名的儒家学者，也是一位具有批判精神的思想家。天命之谓性者，谓天于生人之初，赋之以好德、耻恶之性于虚灵本体之中，非谓性可以名本体也。

其最根本的方法就是孔子所说的恕。[8] 丁若镛：《论语古今注》，第21页。

因此，具有明显的批判意识。丁若镛明确肯定，天有意志有目的，能够赏善惩恶，是最高主宰。但仁从何处开始呢？从孝开始。丁若镛对朱子仁学的这一判定是完全正确的。在性命问题上，丁若镛主张天人合一论。[20] 丁若镛：《论语古今注》第5册，第179页。

[6] 丁若镛：《论语古今注》卷一，第20页。这就是说，仁是普遍的道德理性，爱是其内容，但是必须具有理性化的形式，才能成为普遍有效性的实践原则。

凡人与人之间的伦理关系，都是我与你的关系。但是，这个权是不是给人以真正的自由，给人以道德意志、道德实践之自由呢？这是问题的关键。

在宋明儒家的解释下，仁是普遍的道德理性，孝是实践仁的重要途径。至于所好之德，并不是先天具有的。

按照丁若镛的解释，中心事人谓之忠，忖他人心如我心谓之恕。这些不同之处除了表明儒学在历史中的发展变化之外，还表明儒学在东亚不同国家和地区发展中的不同处境及其解释空间的开放性。第二层是讲日监在兹、福善祸淫之天命。就后者说，人与天（上帝）确有内在、外在之别，而且这一点，在丁若镛的论述中多次被强调，这是值得注意的。

因此，人应当无条件地服从上帝，敬事上帝，兢兢业业，不敢放肆。[12] 丁若镛：《论语古今注》第6册，第167页。

这里所说的开始，不仅是从时间上说，孝先而仁后。一般将为仁之本的为字解释成是字，是系词，孝弟为仁之本，就是孝悌是仁的根本。

丁若镛承认，仁包含多方面的内容，孝悌也是仁之一事，但这不是一般的一事，更不是行仁之一事，而是仁的根本所在，是仁的实质内容。丁若镛进而指出，心只是一个虚灵之体，这个虚灵之体并不就是仁，并不就是理或性。

而在仁的问题上，丁若镛走出了天人合一论，将仁归之于人的问题。其在古经，以虚灵之本体而言之，则谓之大体。它有内在的根据，但不是在内者，而是在外者。这种思想同当时的实学思潮是一致的。

仁者，爱之理，心之德也。所谓人与人相与之法，就是指人与人相交的伦理法则。

[16] 丁若镛：《论语古今注》第4册，第17页。天即上帝虽然是最高主宰，但是，天之于人，予之以自主之权，使其欲善则为善，欲恶则为恶，游移不定，其权在己。

一是直接的道德实践，在实践中成就仁德，同时也就实现了仁德。仁并不是超越的先验的普遍人性，而是现实的伦理关系。